Judith Butler: romper con los feminismos transexcluyentes

Artículo colaboración escrito por Cielo Martínez


En la actualidad, habitamos un mundo donde ya no hablamos de feminismo como una categoría singular. Hoy en día, el movimiento feminista se nutre de ideologías y ramas muy distintas entre sí. Sin embargo, en la diversidad del movimiento se ocultan ideas que van en contra de las libertades y las luchas colectivas: la vuelta de un feminismo «por y para la mujer» excluye y niega los espacios del colectivo queer, un concepto clave que le autore construye en El género en disputa.

Las teorías queer, en pocas palabras, cuestionan la existencia innata de categorías como las de hombre, mujer, heterosexualidad y homosexualidad ya que, para este enfoque, todas son construcciones sociales que se imponen dentro de la sociedad. Judith Butler fue le primere teórique queer en abordar la separación entre género y sexo y en establecer al género como algo performativo, como una actuación dada a través de la cultura.

En este sentido, no existirían limitaciones preestablecidas. Las identidades siempre estarían en construcción: «El sujeto, el mantenerse uno mismo, lejos de ser estático es un proceso de hacerse, de construirse dentro de una cultura», afirma Butler invalidando la perspectiva binaria que establece lo masculino y lo femenino, hombre o mujer.

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Y es precisamente en esta ruptura con el binarismo donde las teorías queer entran en juego. Butler sitúa lo queer entre la resistencia y la disidencia, invita a pensar que las categorías sexuales son inestables, que la identidad sexual puede ser transitiva y discontinua y que ya no existe una estabilidad, esta solo se presenta a partir de los contextos sociales particulares.

Desde hace más de treinta años, la posibilidad de abandonar la palabra queer como una etiqueta utilizada para denotar una sexualidad patológica y anormal fue un logro y aporte de le teórique, pionere en cuestionar estas ideas y visibilizar la exclusión de las disidencias, una exclusión que vuelve en la nueva ola radfem.

¿TERF es el nuevo feminazi?

Existe un debate intenso entre las teorías queer y algunos sectores del feminismo más radicalizados, denominados TERF (del inglés Trans Exclusionary Radical Feminist, traducido como feminista radical transexcluyente), debate donde incluso se han posicionado celebridades internacionales como J.K Rowling, autora de la saga literaria Harry Potter.

Pero, ¿de qué hablamos cuando nos referimos a las TERF? El feminismo radical como corriente surge a finales de los años 60 y desde hace algunos años resurgieron sus ideas en las nuevas generaciones. Dentro de las ramas del radfem, se utiliza una perspectiva biológica para definir a las mujeres y a los hombres. De esta manera, una mujer trans no sería considerada «mujer», dado que esta es una categoría biológica y es la genitalidad la que confiere la condición de mujer. La genitalidad, para esta corriente, es el origen de la opresión de las mujeres.

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En definitiva, la postura del feminismo radical define al género, que equipara con el sexo, como la razón de la opresión a las mujeres y por ello el fin último que persigue es abolirlo. Sin embargo, ya vimos como para las teorías queer y para Butler el género es sólo un constructo, es un sistema sociocultural situado en un tiempo y espacio. No se trata de algo universal.

En términos de discusión, el debate es interminable: constantemente ambas posturas se enfrentan entre sí y cada vez se vuelve más difícil generar consensos, pero como afirmamos en un principio: ya no hablamos de feminismo en singular. El feminismo tiene lugar para todes, aunque algunos espacios se rehúsen a esta idea.

Volver a Butler es comprender que cualquier feminismo que sea transfóbico, cualquiera que esté involucrado en formas de odio, de miedo y de discriminación, es inaceptable. Le autore, más allá de los aportes teóricos, afirma el compromiso con la libertad de género, las alianzas con las minorías y disidencias sexuales. «Un feminismo transfóbico no es feminismo, eso no puede suceder».

Imagen de Drew Angerer/Getty Images.

Acercarse al cuestionamiento

De alguna manera, ya vimos como la obra de Judith Butler fue una suerte de giro copernicano para las teorías feministas. Su teoría le vuelve une referente en el pensamiento contemporáneo y es por ese motivo que no existe un artículo que alcance para abordar sus aportes al debate en el seno de los feminismos que construimos.

Si no hay resumen que alcance, lo importante es volver a las obras de le autore para nutrirnos de su teoría, cuestionar y cuestionarnos todo lo establecido. Entre los indispensables de la biblioteca feminista se encuentran:

  • El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad (1990): Un texto clave de le autore que tomamos de referencia para debatir sobre teorías queer.
  • Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del «sexo» (1993): En esta ocasión, Butler revisa sus propias contribuciones a la teoría de género y da pie a pensar los caminos alternativos para pensar la sexualidad por fuera del esencialismo y el constructivismo.
  • Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (2004): Uno de los libros más reflexivos en términos sociales y políticos, esta edición recoge cinco ensayos que le autore escribió tras el atentado del 11 de septiembre de 2001 donde reflexiona sobre el recrudecimiento nacionalista en Estados Unidos. En esta ocasión el análisis busca poner atención a la necesidad de conformar comunidades políticas contra el neoliberalismo y el fascismo.
  • Desposesión: lo performativo en lo político (2017): Junto a Athena Athanasiou, exponente de la filosofía política y las teorías queer, proponen nuevas formas de colectividad que se oponen a la desposesión de poblaciones enteras. En esta ocasión, también retoma el cuestionamiento al neoliberalismo y el capitalismo con foco en los cuerpos que protestan y luchan en las calles.

Butler construye teorías, análisis y reflexiones. En la actualidad existen movimientos feministas fundados íntegramente a partir de sus ideas y corrientes que discuten sus aportes desde otras perspectivas, y esa es justamente la riqueza que nos otorga y regala. Una estrella de rock de nuestros feminismos, muchas veces cuestionade y otras tantas apreciade, celebramos sus aportes y apostamos a seguir construyendo un feminismo para todas y todes. 

Judith Butler: sexo, género y deseo

Artículo de divulgación producido por Rosa María García para Perspectiva,
compartido bajo licencia Creative Commons


  1. Introducción. ¿Por qué el problema es importante?

Judith Butler es conocida y reconocida, tanto por intelectuales académicas como por activistas y movimientos sociales, por dar pie a la llamada “teoría queer”. Poco se conoce sobre ello, al margen de su problematización del concepto de género, pero es cierto que en el imaginario feminista resuenan nociones muy asociadas a sus tesis: la crítica al “sexo” y al binarismo, o a la misma norma del “género”. En este artículo voy a analizar, breve y sistemáticamente, estas ideas. Y, ya que Butler ha sido objeto de críticas inmerecidas tanto por académicas como por activistas sociales, haré énfasis no sólo en lo que la autora muestra, sino sobre todo en lo que no muestra. Para ello me voy a valer esencialmente de tres de sus textos: dos de ellos están en El género en disputa [el original se titula Gender Trouble y fecha de 1990; yo uso la edición española de Paidós, Barcelona (2007)] y son el segundo prefacio (1999) y el primer capítulo; el otro forma parte de Deshacer el género [original como Undoing Gender, fechado de 2004; traducido en Paidós, Barcelona (2006)], y es “El reglamento del género”. También usaré otros textos auxiliares sobre la marcha. [1]

  1. Contexto biográfico-intelectual.

En primer lugar, se trata de hablar de las discusiones de las cuales proviene el pensamiento de la autora: no es posible entender con propiedad sus ideas si no podemos asociarlas a los temas y problemas concretos con los que dialoga.

Hay que decir que el mundo biográfico e intelectual que rodea a Butler es muy rico. Por supuesto, los debates feministas de la época (años 70′ y 80′) tienen que ver con la sexualidad, la privacidad o publicidad del cuerpo [femenino] y con la jerarquización que se establece en el género a partir del deseo (la homosexualidad en relación a la heterosexualidad). También lee en sus años de estudio a los posestructuralistas (Foucault, Derrida, Deleuze; Lacan; Barthes), pero no entraré en este punto.

    1. Cuerpo y destino: Beauvoir y Rubin.

Partiremos de una autora más conocida: Simone de Beauvoir. Su nombre se recuerda asociado al clásico entre los clásicos del pensamiento feminista: El segundo sexo. La idea que resume su investigación en el prefacio ha tomado ya la forma de un leit motiv al que se recurre de vez en cuando en debates internos. Beauvoir afirma: «una no nace mujer, sino que llega a serlo», y para ello acude a la fenomenología existencial de Sartre a lo largo del libro, comprendiendo el cuerpo propio como una situación de la que se parte y a la que se está sujeta. La condición de ser mujer se escribe estrictamente a travésde la corporeidad; es inentendible sin ella. Y, al contrario, la condición de ser hombre es la condición por defecto de la humanidad, ocultando a la Mujer como un Otro. En definitiva, y valiéndose para ello de la antropología estructural de Lévi-Strauss, Beauvoir sostiene que el Hombre es el centro de la civilización (material y simbólica), mientras que la Mujer sólo puede afirmarse como un Otro. [2]

Su estudio sobre el sexo y el género se basa en textos clásicos de antropología, haciendo énfasis habituales en la división sexual del trabajo y la donación y propiedad de las mujeres por parte de los hombres. Las palabras mágicas aquí son «sexo» y «género». Los «sexos» son entendidos como algo natural, mientras que el género sería la imposición estructural que se establece sobre los sexos mismos.

    1. Psicoanálisis y feminismo lésbico: Irigaray, Wittig.

Irigaray le dará mucho más peso a las tesis del psicoanálisis lacaniano en relación al «sexo»: para ella, ser mujer significa ser «ese sexo que no es uno» o, en otras palabras, ese sexo que no es ni el Uno ni el Otro. De Beauvoir se equivocaría: la Mujer no es el Otro, sino la imagen especular. La imagen de la Mujer es ya pública y se utiliza habitualmente; el hecho es que no tiene poder porque es comprendida, precisamente, como imagen. Mujer es «el sexo que no es uno» ni el Otro porque es, en cambio, la diferencia. Más al modo de Freud, la diferencia entre los sexos no se inscribe como una cuestión fisiológica, sino que hay que entenderla a partir de la función que ejercen los cuerpos en el campo de la economía sexual como significación. En este esquema, Mujer no es un Otro, sino una ausencia, una falta que la sexualidad masculina necesita para presentarse como la única sexualidad.

¿Quizá entiendes “diferencia sexual” como un correlativo de “genitalidad”? Esto explicaría un malentendido entre nosotras. ¿Debemos recordar que la chica tiene un cuerpo sexualizado diferente del chico ya antes de la fase genital? En fin, obviamente esto no es más que un modelo de una sexualidad normal, normativa. Cuando digo que debemos volver a la cuestión de la diferencia sexual… no es volver a la “genitalidad”.[3]

Wittig, autora paradigmática del feminismo lésbico, llega a conclusión similar, aunque desde una perspectiva muy diferente. Su lectura marxista sobre la lucha de clases se vierte en su concepción sobre el «sexo»: de la misma forma que las clases son producto de la relación de explotación, también los sexos serían producto de la construcción de hombres y mujeres en dos clases antagónicas. Para Wittig «no hay ningún sexo. Sólo hay un sexo que es oprimido y otro que oprime. Es la opresión la que crea el sexo, y no al revés». La fisiología no sería una categoría dada, natural, o un dato preparado para ser leído; estaría sujeta a una interpretación que llevaría consigo una lucha política, análoga a la lucha de clases que se puede batallar si se toma conciencia de la propia clase. La división política entre los sexos llevaría a reconocer como «natural» tanto el discurso de la reproducción y conservación de la especie humana como la heterosexualidad que se le presupone en su lectura de los cuerpos. Macho y Hembra significan aquí «familia» y «maternidad»; la Mujer no existiría fuera de este esquema, y sería, entonces, una «marca». [4]

  1. Sexo y género.

    1. Problema 1. El sujeto del feminismo.

El problema con el que Butler se encuentra en su contexto es la exclusividad del feminismo, frente a la impugnación de mujeres con experiencias heterogéneas. No es esta autora, sino las protestas desde dentro del propio movimiento feminista las que ya habían convertido a la idea de las «mujeres» en un problema, en un término problemático, un lugar de refutación, un motivo de angustia». Por eso, la cuestión con la que comienza su texto es la de la identidad de las mujeres, el sujeto del feminismo.

Si una “es” mujer, es evidente que eso no es todo lo que una es, … porque el género no siempre se constituye de forma coherente o consistente en contextos históricos distintos, y porque se entrecruza con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y regionales de identidades. Es imposible separar el “género” de las intersecciones políticas y culturales en las que constantemente se produce y se mantiene. (GD, pág. 49)

El género en disputa es un intento teórico de construir un sujeto del feminismo que tenga en cuenta este reto y se replantee su naturaleza misma. Para ello, Butler espera dar agumentos en torno al «orden obligatorio de sexo/ género/ deseo», en dirección a

una nueva política feminista para combatir las reificaciones mismas de género e identidad, que sostenga que la construcción variable de la identidad es un requisito metodológico y normativo, además de una meta política. (GD, pág. 53)

    1. Problema 2. Sexo y género.

Si se trata de hacer una «genealogía feminista de la categoría de las mujeres», el debate sobre la diferencia sexual entra de lleno en estas páginas. Aquí se discute la relación sexo/ género, y se lleva el problema de la dicotomía naturaleza-cultura hasta sus últimas consecuencias.

Si el género es los significados culturales que acepta el cuerpo sexuado, entonces no puede afirmarse que un género únicamente sea producto de un sexo. Llevada hasta su límite lógico, la distinción sexo/género muestra la discontinuidad radical entre cuerpos sexuados y géneros culturalmente construidos. (GD, pág. 54)

Butler pone aquí en entredicho dos cosas: primero, la idea de que el género corresponde unívocamente a los cuerpos sexuados sobre los que se sitúa, es decir, que las personas con ciertos cuerpos representan el género que se les designa; segundo, la idea de que pueden existir exclusivamente dos géneros. En todo caso, lo que se ve claramente es que lleva hasta las últimas consecuencias la distinción entre sexo y género que se había trazado antes. Pero aún va a extremar más esta diferenciación.

¿Podemos hacer referencia a un sexo “dado” o a un género “dado” sin aclarar primero cómo se dan uno y otro y a través de qué medios? ¿Y al fin y al cabo qué es el “sexo”? ¿Es natural, anatómico, cromosómico u hormonal, y cómo puede una crítica feminista apreciar los discursos científicos que intentan establecer tales “hechos”? ¿Tiene el sexo historia? (…) Si se refuta el carácter invariable del sexo, quizás esta construcción denominada “sexo” esté tan culturalmente construida como el género; de hecho, quizá siempre fue género, con el resultado de que la distinción entre sexo y género no existe como tal. (GD, pág. 55)

Si esto es así, entonces el «sexo» es ya una categoría mediante la cual leemos los mismos cuerpos. La pregunta sobre la historia del cuerpo ─del sexo como dato bruto─ es una forma de buscar una genealogía que atraviese el discurso científico que actualmente establece las capacidades y los límites para comprenderlo. Ahora bien, esto no significa en ningún caso que la fisiología particular que corresponde a cada individuo sea una mera invención libre, ni que su interpretación sea azarosa. Butler no está pensando esto en absoluto. Señala simplemente que el cuerpo no es un «medio pasivo», sino que necesita de un medio discursivo en el que se pueda interpretar y, en esa medida, comprender:

Pero el cuerpo es en sí una construcción… No puede afirmarse que los cuerpos posean una existencia significable antes de la marca de su género; entonces, ¿en qué medida comienza a existir el cuerpo en y mediante las marcas del género? […] Los limites del análisis discursivo del género aceptan las posibilidades de configuraciones imaginables y realizables del género dentro de la cultura y las hacen suyas. Esto no quiere decir que todas y cada una de las posibilidades de género estén abiertas, sino que los límites del análisis revelan los límites de una experiencia discursivamente determinada. (GD, págs. 58-59)

Si, como Butler afirma, el género resulta ser «una complejidad cuya totalidad se posterga de manera permanente» (pág. 70), lo que está claro es que se han afirmado tanto a lo largo de la historia occidental como de la historia del feminismo como lo hemos abordado dos posturas posibles en relación al género: masculino y femenino. Posturas que, asimiladas o no en torno a los cuerpos sexuados, son comprendidas ante todo como los géneros tal y como se muestran. Por tanto, son los géneros «inteligibles», que «instauran y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo». Toda expresión que de algún modo no se ajuste a este continuidad sólo se concibe en relación a ella:

… los fantasmas de discontinuidad e incoherencia, concebibles únicamente en relación con las reglas existentes de continuidad y coherencia, son prohibidos y creados frecuentemente por las mismas leyes que procuran crear conexiones causales o expresivas entre sexo biológico, géneros culturalmente formados y la “expresión” o “efecto” de ambos en la aparición del deseo sexual a través de la práctica sexual. (GD, pág. 72)

Esta coherencia y continuidad pretende designar una «unidad de experiencia» que supone ya una «unidad metafísica»: establece o prescribe un sexo “normal” para un género “normal” y una heterosexualidad [“normal”] (págs. 79-81). La coherencia entre sexo y género [según su asignación] se denomina “metafísica de los sexos”; pero Butler va más allá y se propone leer el papel que juega la misma sexualidad (sexo/ género/ deseo) en el atributo de la humanidad. ¿Cómo podemos comprender la sexualidad sin una perspectiva esencialista, fundacionalista, sin privilegiar al cuerpo como una instancia sustantiva, sólida?

La metafísica de la sustancia desaparece en la tesis de Butler, pero no porque el género mismo se convierta por arte de magia en una idea totalizadora. A la fácil pregunta “¿qué es el género?”, Butler no puede responder, sin más: “el género es esto”. No porque abarque más de lo que se puede nombrar, sino porque está más allá:

… género no es un sustantivo, ni tampoco es un conjunto de atributos vagos; … dentro del discurso legado por la metafísica de la sustancia, el género resulta ser performativo, es decir, que conforma la identidad que se supone que es. En este sentido, el género siempre es un hacer, aunque no un hacer por parte de un sujeto que se pueda considerar pre-existente a la acción. … No existe una identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye… por las mismas “expresiones” que, al parecer, son resultado de ésta. (GD, págs. 84-85)

Que la identidad sea «performativa», por otra parte, no significa que sea ilusoria y nada más. Asumir la performatividad ─la creación por la recreación─ del género supone admitir la necesidad de una práctica social constante como forma de concebirla como natural, dada, y como medio para perpetuarla. Se ha criticado constantemente y de forma errónea la cuestión de la performatividad, tratando esta idea como una reducción del género a su expresión más superficial, o bien como un modo de vaciar las «identidades». Esta crítica todavía se hace a día de hoy, pero lo cierto es que Butler ya se ocupó de ella en su “Segundo prefacio”:

Escribir sobre esta desnaturalización no obedeció meramente a un deseo de… recomendar payasadas teatrales en vez de la política “real”, como algunos críticos han afirmado (como si el teatro y la política fueran siempre distintos); obedece a un deseo de vivir, de hacer la vida posible, y de replantear lo posible como tal. … ¿Cómo debemos reformular las limitaciones morfológicas idóneas que recaen sobre los seres humanos para que quienes se alejan de la norma no estén condenados a una muerte en vida? (GD, pág. 24)

De hecho, en las páginas siguientes se responde a esta clase de críticas, que generalmente se hacen en la misma línea y con la misma idea. La ética que está detrás de las respuestas de Butler es clara. En cualquier caso, El género en disputa no busca analizar en profundidad este problema, sino plantearlo y dejar claro cuál es su capacidad y dónde está su horizonte.

  1. Notas finales.

Aunque la discusión es larga y podría seguir durante páginas y páginas, las críticas a las ideas de Butler se han centrado en algunos de los puntos que he comentado: la desnaturalización del sexo, la recomposición del género, la cuestión de la performatividad… Generalmente resultan ser críticas mal dirigidas por desconocimiento, aunque a veces son ─en los peores y no poco habituales casos─ simple y llanamente tribunas políticas malintencionadas. No espero que las personas de esta bajeza moral y deshonestidad intelectual ─dos de los peores atributos que se pueden exhibir en una discusión─ me lean, o en todo caso que me lean para buscar una mejor lectura de Butler. Pero sí espero haber dado algunas ideas a quienes quieren entender tanto las ideas de la autora como la ética que se esconde detrás. «Vivir una vida habitable» no es poca cosa, y toda persona que vive en los márgenes conoce bien esta situación.


Bibliografía y documentación

[1] Para citar fragmentos de textos de Butler marcaremos la página correspondiente a la edición citada. Para El género en disputa marcaremos como GD; para Deshacer el género marcaremos DG. Para profundizar más en torno al pensamiento de Judith Butler, puede leerse la tesis doctoral de mi antiguo profesor, Juan de Dios García Martínez, titulada Sujeto y agencia en Judith Butler, en su versión online.

[2] El segundo sexo, versión online.

[3] The sex which is not one, en Cornell University Press, New York (1985), pág. 142. No he querido acudir al texto de Butler aquí por cuestiones de estructura del artículo, pero dedica algunas páginas muy valiosas a resumir la diferencia entre De Beauvoir e Irigaray (59-60). También se puede consultar en la Internet Encyclopedia of Philosophy.

[4] El pensamiento heterosexual, EGALES, Madrid (2006), págs. 21-30 [“La categoría de sexo”] y 31-44 [“No se nace mujer”].

5 cosas que no sabías sobre #LenguajeInclusivo

Panelistas en medios de comunicación indignados, foros feministas en lucha por la democratización del lenguaje y la RAE que se manifiesta en contra. Así se planteó el escenario en el que estalló el debate social: «¿Para qué usar lenguaje inclusivo? ¿Por qué no hacen algo más importante por la igualdad en lugar de ponerse a pelear por esas boludeces?». Porque para nosotres lo que se dice y cómo se dice importa.


Si bien diversas fuentes en Internet aseguran que el lenguaje inclusivo es utilizado hace más de una década dentro de comunidades LGTBI+ y se reconoce que, antes de elegir la terminación -e como vocal adecuada para neutralizar el lenguaje, circulaban otros caracteres que tenían un significado similar (x, @, =, *), lo cierto es que la información en relación al tema en la mayoría de lo sitios resulta escasa, poco clara o se limita a explicitar cómo utilizar el lenguaje inclusivo.

Le seguimos la huella al uso del pronombre nosotres y al uso de los caracteres antes mencionados a través de una investigación digital*, y conseguimos algunos datos que queremos compartir:

1) Durante los siglos a. I. (Antes de Internet)

«Cuando une se dirija a un grupo en una conferencia, en una carta circular, etc., podrá comenzar diciendo “querides amigues”. Les trabajadores podrán escribir en sus pancartas reivindicativas “estamos hartes de ser explotades”. Les polítiques podrán llamar compañeres a sus partidaries. Les progenitores podrán educar a sus hijes más fácilmente en forma no sexista. En los periódicos, los anuncios por palabras solicitarán une cocinere, une abogade o une secretarie».

Álvaro García Meseguer (1976)

Se volvió un tema candente en el debate social, pero ¿es posible que el lenguaje inclusivo lleve más de 40 años vigente? Según un texto que dio a conocer la investigadora cordobesa Rocío Piñero en su trabajo El género gramatical en el español: Variaciones morfo-semánticas del masculino genérico desde una perspectiva socio-etimológica, parece ser que hacia la década del setenta el escritor García Meseguer ya había comenzado a poner sobre la mesa cierta incomodidad en relación a la raíz social del discurso: ¿era la lengua profundamente sexista o, en verdad, lo eran sus hablantes?

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2) Judith Butler: un puntapié teórico para poner el lenguaje patas para arriba

Hacia 1990, la filósofa posestructuralista Judith Butler, oriunda de Estados Unidos, publica su polémica obra El género en disputa. En dicho texto, la autora plantea lo que años más tarde se conocerá como las bases de la teoría queer: la idea de que el género es una construcción social en tanto se trata de un conjunto de comportamientos aprendidos culturalmente, negando la noción que reconoce a la identidad como una creación determinada biológicamente. En este sentido, su aporte de vanguardia permite poner de relieve las implicancias del discurso sobre la constitución del ser, brindándole legitimidad a las identidades que se definen por fuera del patrón binario que la sociedad establece como válido.

«La apariencia o el efecto del ser siempre se produce mediante las estructuras de significación».

Judith Butler (1990)

En relación directa con este aporte fundamental a la comprensión del género desde un marco que encuadra al concepto dentro de los intereses de las ciencias sociales por su condición cultural, encontramos una publicación de 2002 en la revista Athenea Digital donde se divulga la propuesta de la autora haciendo énfasis en las implicancias discursivas de dicho planteo político. Y, lo que resulta aún más interesante, para aquella fecha, quien redacta elige utilizar el símbolo @ como método de comunicación para explicar la teoría de Butler a sus lectores:

«Y es que tod@s cuando nacemos somos bautizad@s con un nombre, y este nombre nos inaugura como sujetos sociales, aún cuando el efecto de este espacio interior todavía no ha llegado a producirse. Después, cuando nos iniciamos en el habla, el pronombre que en un principio utilizamos para referirnos a nosotros mismos es el de la tercera persona, puesto que aún no somos capaces de distinguirnos a «nosotros» de «los otros». El uso del pronombre «yo» inaugura más tarde la posibilidad del espacio interior, a la vez que será entonces cuando quedarán inaugurados también todos aquellos procesos clásicamente pensados como exclusivamente psicológicos, cuando no son sino productos eminentemente sociales y lingüísticos (por poner un ejemplo, la misma memoria, o ¿algun@ de vosotr@s tiene algún recuerdo pre-lingüístico?)».

Eva Patricia Gil Rodríguez (2002)

3) Punks y anarquistas, pioneros en cuestionar el género

«¿Y de quién depende qué se oprime?
De nosotres.
¿Y de quién depende que esto acabe?
De nosotres también».

Loa a la dialéctica, Puagh (2001)

En 1993, surge la banda punk con planteos anarquistas Puagh. Hacia 1997, dan a conocer su longplay titulado «Bienvenid@s a las delicias del capitalismo», en el cual implementan el símbolo @ como método inclusivo. Un tiempo después, en su canción Loa a la dialéctica, el grupo decidirá utilizar la terminación -e para dar cuenta de la batalla cultural que sostenían.

Asimismo, en la Argentina de 2005 surge la agrupación punk Axion Protesta, oriunda de Rosario (Santa Fe), la cual publica sus letras escritas con arrobas en los pronombres, como ocurre en el caso del sencillo Muerte al Estado.

Siguiendo esta línea ideológica, son destacables varios blogs ácratas que algunos años más tarde cuestionan el carácter político de la lengua manifestándose por escrito con el uso de arrobas: Cruz Negra Anarquista (España, 2003), alasbarricadas.org (España, 2004), antimilitaristas.org (2005).

En Mundo Libertario encontramos una suerte de manifiesto que se propone dejar en claro las diferentes variables que hay para combatir el lenguaje sexista.

«Toda esa concepción se refleja por fuerza en el lenguaje hablado y escrito; por ejemplo, está aceptado por consenso como género gramatical neutro el género masculino. Cuando nos dirigimos a una multitud formada por mujeres y hombres, hablamos en masculino: “vosotros, que estáis aquí, lo sabéis perfectamente”; a pesar de que estemos ante un grupo de 50 mujeres y 2 hombres, sólo se usa el género femenino para referirnos a un grupo cuando ese grupo está sólo compuesto por mujeres. También encontramos casos en los cuales se refleja claramente un dominio cultural de le hombre frente a le mujer: “El Hombre está poniendo en serio peligro al Planeta”, aquí se ve claramente como, para referirse a toda la Humanidad, al Ser Humano, se habla de “El Hombre”».

Grupo Pirexia en Mundo Libertario (2011)

4) La comunidad LGBTI y la columna Soy

Por primera vez en Latinoamérica, el diario Página 12 inaugura en 2008 una sección dedicada a la comunidad LGBTI+, titulada Soy, la cual sigue funcionando en la actualidad.

En ese mismo año nos encontramos con un escrito publicado por Mauro Cabral, un activista transgénero por los derechos de las personas intersexuales y trans de Argentina, quien manifestaba entonces:

«Arrobas, equis, asteriscos. La escritura de la diversidad —y, más aún, de la disidencia sexual— tiene hoy en día un repertorio diverso y disidente de rupturas con el binario en la lengua. Y es que la lengua, ya se sabe, vuelve reales a quienes nombra, y otorga una realidad espectral a quienes, por imposibles, calla. Realmente imposibles».

Entre otros aportes destacables en materia de lenguaje y representación, en 2013 la reconocida activista travesti Lohana Berkins publica:

«Nosotras hicimos nuestro aporte y al nosotros y nosotras le sumamos el nosotres. Yo también tengo mis recaudos con el nosotres y el todes. No estoy de acuerdo con ese orden que en general aparece en el “todos, todas y todes”. Me parecería mejor decir simplemente “todes”. Porque, si no, se está relegando a todo lo que queda fuera de la “o” y de la “a” a lo periférico. Se reproduce la jerarquía: hay un “él”, un “ella”, y todas las sobras, todos los restos, terminan en el “todes”. El lenguaje es un monolito que no admite fisuras».

Lohana Berkins, columna Soy (2013)

Manga de travestis, último número de Soy

De esta manera, una práctica cultural que comenzó hace más de cuarenta años en voz de unos pocos, quienes se animaban a ponerle palabra y cuerpo a la lucha por una representación más equitativa en la lengua, tomó forma hasta llegar a los diferentes debates que se dan hoy en día en medios de comunicación masiva y redes sociales.

5) No es una obligación, es una responsabilidad

Una acotación para cerrar: no existe obligación alguna que nos imponga el deber de hablar y/o escribir usando lenguaje inclusivo. Pero sí hace falta dejar en claro la responsabilidad que supone tener conciencia de que el discurso inscribe a los, las, les sujetxs que lo habitan y que, por tanto, reconocer la existencia de personas que no se identifican dentro de los géneros binarios e intentar crear una manera de nombrar luchando contra la invisibilización supone un planteo político legítimo.

Todo hecho social es, a su vez, un acto político en la medida en que esté implicada una toma de decisiones. La comunicación, el lenguaje y las relaciones que tenemos con las otras personas son, entonces, procesos políticos que toman forma según los contextos culturales dentro de los que tengan lugar: entender el lenguaje inclusivo es, antes que un capricho, una demanda de la sociedad que nos toca habitar.


*La información planteada en el artículo deviene de un conjunto de datos recolectados desde varias navegaciones en Internet, generadas con Google como motor de búsqueda, a partir de los cuales se organizaron las informaciones obtenidas de forma cronológica, a fin de dar un hilo de sentido al material obtenido. De ningún modo pretende revestir un carácter científico sino, más bien, se intenta arrojar luz sobre las prácticas culturales que hacen a la legitimidad del uso del lenguaje inclusivo.

Fuentes

¿Existe la ideología de género? Aportes para debatir

Un movimiento que rechaza los avances en materia de derechos sexuales y reproductivos, educación sexual, matrimonio igualitario, adopción y reconocimiento de la identidad de género denuncia la expansión de lo que llaman «ideología de género». En este artículo proponemos analizar los alcances de este movimiento, sus orígenes y las posibles respuestas feministas.


La expansión del movimiento

En Perúlucharon para frenar la enseñanza de la educación sexual; en Chile y Méxicoun autobús naranja circuló por las calles con la consigna «Si eres mujer, seguirás siéndolo», que pretendía resignificar a Simone De Beauvoir. En Colombiacontribuyeron a impugnar el Acuerdo de Paz con las FARC porque «facilitaba el homosexualismo». En Brasilquemaron una efigie de Judith Butler y lograron el recorte de planes contra la homofobia en las escuelas.

La lista sigue: en Guatemala, promueven la iniciativa 52/57 que propone penalizar el aborto y establecer un régimen de conyugalidad heterosexual. En Españase movilizaron en 2005 contra el matrimonio igualitario. En Paraguaylograron que se revisara la perspectiva de género en las escuelas y en Bolivia, que la Corte Constitucional derogase la ley de identidad de género.

En Argentina, la cruzada fue primero contra la ley de matrimonio igualitario –cuya sanción significó una importante derrota– y hoy se movilizan contra la legalización del aborto y la implementación de la ley de ESI, aunque también piden la derogación de la ley de identidad de género.

Lejos de la improvisación o la mera denuncia virtual, estos grupos en permanente expansión en América Latina y Europa Occidental tienen influencia en las agendas políticas y han logrado muchos de sus objetivos, a la vez que obstaculizan el pleno ejercicio de los derechos humanos de las mujeres y disidencias sexuales, y se arrogan la potestad de educar a sus hijos según sus creencias, atropellando el rol del Estado.

¿Qué implica y cómo surge el término «ideología de género», acuñado en 1997 por la periodista católica conservadora Dale O’ Leary?

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El planteo anti «ideología de género».

Los orígenes

Transcurría el año 1994 cuando en la Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo (El Cairo, Egipto) se utilizó el término «género» por primera vez, alertando a quienes rechazan la dimensión cultural que complementa a la biológica y escinde sexo de género.

Sin embargo, serían dos hitos posteriores los que darían lugar al surgimiento organizado de estos grupos y a la articulación de sus denuncias y estrategias de acción. El primero de ellos fue la IV Conferencia de la Mujer en Beijing (1995) que introdujo un llamado al desarrollo de políticas públicas con enfoque de género. A partir de este encuentro, se estableció que los problemas que sufren las mujeres son estructurales, es decir, dependen de cómo están organizadas las sociedades.

Además, se institucionalizó el concepto de género como «la forma en que todas las sociedades del mundo determinan las funciones, las actitudes, los valores y las relaciones que conciernen al hombre y a la mujer. Mientras el sexo hace referencia a los aspectos biológicos que se derivan de las diferencias sexuales, el género es una definición de las mujeres y los hombres construido culturalmente y con claras repercusiones políticas».

El segundo hito relevante para la configuración transnacional de este movimiento fue la Declaración de los Principios de Yogyakarta (2007)que estableció estándares legales para el reconocimiento de la identidad de género autopercibida.

A partir de entonces, agrupaciones religiosas –principalmente católicas y evangélicas– y sectores conservadores seculares comenzaron su cruzada moral en defensa de lo que consideran un «orden natural» amenazado por «la ideología de género».  En su época como cardenal, el ex Papa Benedicto XVI sentenció: «La ideología de género es la última rebelión de la criatura contra su condición de criatura».

En Argentina, las caras más conocidas son las de Agustín Laje y Nicolás Márquezquienes en el año 2016 publicaron «El libro negro de la nueva izquierda: ideología de género o subversión cultural». En él, tergiversan las diversas líneas de pensamiento feminista, trans y queer. El primero sostiene que «la ideología de género es un conjunto de ideas anticientíficas que con propósitos políticos autoritarios desarraigan a la sexualidad humana de su naturaleza y la explican monopólicamente por la cultura».

De acuerdo a Cornejo-Valle y Pichardo (2017), los trabajos producidos sobre ideología de género en distintas latitudes dan cuenta de características compartidas:

  • La coordinación entre organizaciones locales y movimientos internacionales de carácter conservador (seculares o religiosos);
  • El uso de «lenguaje hiperbólico» común que presenta los avances en equidad de género y diversidad sexual como catástrofes para la humanidad;
  • Las manifestaciones urbanas en varios países del mundo;
  • El uso de símbolos comunes, relacionados con la familia, la niñez y lo natural;
  • El recurso al miedo vía pánico moral para frenar cambios jurídicos y sociales propiciados por las luchas feministas y LGBTI; y
  • El uso de una retórica polarizada que determina posiciones y relaciones entre agentes antagonistas.

Además, hacen referencia a un supuesto escenario de complot internacional para acabar con la familia y promover la homosexualidad, niegan la existencia de la violencia de género y equiparan al feminismo con el machismo.

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¿Existe la ideología de género? Algunas respuestas feministas

La primera observación que surge de los argumentos de estos grupos conservadores es que pretenden imponer sus posiciones morales a toda la sociedad. El caso más claro es su postura ante el aborto: mientras ellos lo rechazan porque lo consideran un atentado a la vida, pretenden obligar a las personas gestantes a continuar con sus embarazos no deseados. Por el contrario, quienes promueven su legalización, no obligan a nadie a abortar.

Si continuamos el análisis, aparece el enfrentamiento entre lo «natural» y lo «cultural/social». En este caso, ambas posturas aparecen como irreconciliables. Desde la perspectiva de género hay lecturas que sostienen que no se discute la realidad de las diferencias sexuales, sino la legitimidad de los estereotipos construidos por la sociedad sobre esas diferencias (Maffía, 2003).

Lecturas como la propuesta por Diana Maffía argumentan que «el sexo anatómico mismo, y su presunta dicotomía, son producto de una lectura ideológica» (que disciplina a los cuerpos que no se adaptan a la lectura que se espera de ellos, como es el caso de las personas intersex). «La paradoja de la ambigüedad anatómica pone en cuestión que macho y hembra sean datos biológicos que fuerzan la cultura de dos géneros».

En un nivel de análisis aún más profundo, surge la necesidad de pensar en el concepto de «ideología». Desde los años setenta, las lecturas feministas de Louis Althusser sirvieron para comprender que el género, en tanto organización imaginaria de relaciones sociales entre los sexos, opera como una ideología. «El análisis del género como ideología otorgó rigor teórico a una comprensión de lo personal como efecto de una organización político-sexual» (LATFEM).

En este mismo sentido, el filósofo Darío Sztajnszrajber sostiene que no se puede no ser ideológico porque «uno siempre parte desde un lugar que supone una cuestión subjetiva y una intención de poder. Hay una decisión de ordenar de acuerdo a ese paradigma, consciente o inconscientemente».

Asimismo, la ecofemini(s)ta Danila Suárez Tomé afirma: «Lo que ellos no ven es que lo que llevan adelante, también es una ideología. O sea, un conjunto de representaciones del cual deriva un cierto programa social» (FILO). Vale decir que, si ambos posicionamientos son ideológicos, este argumento deja de ser válido para movilizarse en detrimento de la ampliación de derechos de las mujeres y disidencias sexuales.

¿Será ese «orden natural» a proteger tan frágil que requiere de una maquinaria falaz y violenta para sustentarlo?


Material consultado:

Deconstruirnos

¿Qué es aquello que debemos deconstruir? ¿Y por qué?

Para comprender a qué hace referencia el movimiento feminista cuando habla de la “deconstrucción de género”, es necesario primero entender qué es el género.

Aunque nos encontremos en el siglo XXI, lo cierto es que aún gran parte de la población cree –y  defiende– que el género está determinado por nuestra biología. Es decir: que nuestros genitales marcan nuestra conducta, personalidad, gustos, roles y vestimenta, entre otras cosas.

La definición correcta de género es:

“Construcción social (papeles, roles, comportamientos, caracteres, vestimenta y otros usos y costumbres) que pueden corresponder a una asignación sexual normativa (varón y mujer) o a otro tipo de construcción social no normativa”. (Asociación de Travestis, Transexuales y Trangéneros de Argentina y Federación Argentina LGTB)

¿Qué quiere decir que es una construcción social? Que, a diferencia de nuestro sexo, determinado por nuestras características biológicas, el concepto de género está basado en reglas de comportamiento o en una normatividad “construida” por quienes integran una cultura o sociedad.

Esto significa que no existe objetivamente una definición de género masculino o femenino, sino que va a depender de una sociedad en un tiempo y espacio determinados.

Una de las precursoras del término “género” fue Margaret Mead, una antropóloga estadounidense de los años 20.

En su ensayo “Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas”, explica que durante los estudios que realizó en distintas tribus descubrió que, en una de ellas, las mujeres se comportaban de forma amorosa; en la segunda eran brutas y violentas, y en la última los hombres tenían un comportamiento “femenino”, es decir, se preocupaban por su aspecto y realizaban las compras.

A partir de estas observaciones, postuló que el temperamento es innato e independiente de nuestro sexo.

Deconstruir el género implica, por un lado, abandonar los estereotipos de lo que entendemos como femenino y masculino: entender que el rosa no tiene por qué ser necesariamente “de nenas” y el azul “de nenes”, que el trabajo de la mujer no está ligado a las tareas domésticas o que el hombre no es menos masculino por cuidar de su apariencia o llorar en público. Es reconocer que existe una desigualdad entre los géneros que no es natural.

Por otro lado, es alejarse de los términos binarios –hombre y mujer– y abrirse a la gran diversidad de sexualidades y géneros que existen, como las personas trans, de género fluido, no binario, o del tercer género.

Judith Butler, una de las mayores referentes de teoría Queer, explica que nuestra sociedad está regida por la heteronormatividad. Esto significa que, en materia de sexualidad y género, quienes se encontrarían dentro de los parámetros «normales» son las personas heterosexuales y cisgenero.

El no encarnar el género de forma normativa o ideal supone arriesgar la propia posibilidad de ser aceptable para el otro; no ser considerado un sujeto pleno o real para los demás.

En un mundo donde el genitalismo sigue fomentando las desigualdades de género y la transfobia, la deconstrucción es la única forma de construir seres más libres.


Fuentes