Judith Butler: sexo, género y deseo

Artículo de divulgación producido por Rosa María García para Perspectiva,
compartido bajo licencia Creative Commons


  1. Introducción. ¿Por qué el problema es importante?

Judith Butler es conocida y reconocida, tanto por intelectuales académicas como por activistas y movimientos sociales, por dar pie a la llamada “teoría queer”. Poco se conoce sobre ello, al margen de su problematización del concepto de género, pero es cierto que en el imaginario feminista resuenan nociones muy asociadas a sus tesis: la crítica al “sexo” y al binarismo, o a la misma norma del “género”. En este artículo voy a analizar, breve y sistemáticamente, estas ideas. Y, ya que Butler ha sido objeto de críticas inmerecidas tanto por académicas como por activistas sociales, haré énfasis no sólo en lo que la autora muestra, sino sobre todo en lo que no muestra. Para ello me voy a valer esencialmente de tres de sus textos: dos de ellos están en El género en disputa [el original se titula Gender Trouble y fecha de 1990; yo uso la edición española de Paidós, Barcelona (2007)] y son el segundo prefacio (1999) y el primer capítulo; el otro forma parte de Deshacer el género [original como Undoing Gender, fechado de 2004; traducido en Paidós, Barcelona (2006)], y es “El reglamento del género”. También usaré otros textos auxiliares sobre la marcha. [1]

  1. Contexto biográfico-intelectual.

En primer lugar, se trata de hablar de las discusiones de las cuales proviene el pensamiento de la autora: no es posible entender con propiedad sus ideas si no podemos asociarlas a los temas y problemas concretos con los que dialoga.

Hay que decir que el mundo biográfico e intelectual que rodea a Butler es muy rico. Por supuesto, los debates feministas de la época (años 70′ y 80′) tienen que ver con la sexualidad, la privacidad o publicidad del cuerpo [femenino] y con la jerarquización que se establece en el género a partir del deseo (la homosexualidad en relación a la heterosexualidad). También lee en sus años de estudio a los posestructuralistas (Foucault, Derrida, Deleuze; Lacan; Barthes), pero no entraré en este punto.

    1. Cuerpo y destino: Beauvoir y Rubin.

Partiremos de una autora más conocida: Simone de Beauvoir. Su nombre se recuerda asociado al clásico entre los clásicos del pensamiento feminista: El segundo sexo. La idea que resume su investigación en el prefacio ha tomado ya la forma de un leit motiv al que se recurre de vez en cuando en debates internos. Beauvoir afirma: «una no nace mujer, sino que llega a serlo», y para ello acude a la fenomenología existencial de Sartre a lo largo del libro, comprendiendo el cuerpo propio como una situación de la que se parte y a la que se está sujeta. La condición de ser mujer se escribe estrictamente a travésde la corporeidad; es inentendible sin ella. Y, al contrario, la condición de ser hombre es la condición por defecto de la humanidad, ocultando a la Mujer como un Otro. En definitiva, y valiéndose para ello de la antropología estructural de Lévi-Strauss, Beauvoir sostiene que el Hombre es el centro de la civilización (material y simbólica), mientras que la Mujer sólo puede afirmarse como un Otro. [2]

Su estudio sobre el sexo y el género se basa en textos clásicos de antropología, haciendo énfasis habituales en la división sexual del trabajo y la donación y propiedad de las mujeres por parte de los hombres. Las palabras mágicas aquí son «sexo» y «género». Los «sexos» son entendidos como algo natural, mientras que el género sería la imposición estructural que se establece sobre los sexos mismos.

    1. Psicoanálisis y feminismo lésbico: Irigaray, Wittig.

Irigaray le dará mucho más peso a las tesis del psicoanálisis lacaniano en relación al «sexo»: para ella, ser mujer significa ser «ese sexo que no es uno» o, en otras palabras, ese sexo que no es ni el Uno ni el Otro. De Beauvoir se equivocaría: la Mujer no es el Otro, sino la imagen especular. La imagen de la Mujer es ya pública y se utiliza habitualmente; el hecho es que no tiene poder porque es comprendida, precisamente, como imagen. Mujer es «el sexo que no es uno» ni el Otro porque es, en cambio, la diferencia. Más al modo de Freud, la diferencia entre los sexos no se inscribe como una cuestión fisiológica, sino que hay que entenderla a partir de la función que ejercen los cuerpos en el campo de la economía sexual como significación. En este esquema, Mujer no es un Otro, sino una ausencia, una falta que la sexualidad masculina necesita para presentarse como la única sexualidad.

¿Quizá entiendes “diferencia sexual” como un correlativo de “genitalidad”? Esto explicaría un malentendido entre nosotras. ¿Debemos recordar que la chica tiene un cuerpo sexualizado diferente del chico ya antes de la fase genital? En fin, obviamente esto no es más que un modelo de una sexualidad normal, normativa. Cuando digo que debemos volver a la cuestión de la diferencia sexual… no es volver a la “genitalidad”.[3]

Wittig, autora paradigmática del feminismo lésbico, llega a conclusión similar, aunque desde una perspectiva muy diferente. Su lectura marxista sobre la lucha de clases se vierte en su concepción sobre el «sexo»: de la misma forma que las clases son producto de la relación de explotación, también los sexos serían producto de la construcción de hombres y mujeres en dos clases antagónicas. Para Wittig «no hay ningún sexo. Sólo hay un sexo que es oprimido y otro que oprime. Es la opresión la que crea el sexo, y no al revés». La fisiología no sería una categoría dada, natural, o un dato preparado para ser leído; estaría sujeta a una interpretación que llevaría consigo una lucha política, análoga a la lucha de clases que se puede batallar si se toma conciencia de la propia clase. La división política entre los sexos llevaría a reconocer como «natural» tanto el discurso de la reproducción y conservación de la especie humana como la heterosexualidad que se le presupone en su lectura de los cuerpos. Macho y Hembra significan aquí «familia» y «maternidad»; la Mujer no existiría fuera de este esquema, y sería, entonces, una «marca». [4]

  1. Sexo y género.

    1. Problema 1. El sujeto del feminismo.

El problema con el que Butler se encuentra en su contexto es la exclusividad del feminismo, frente a la impugnación de mujeres con experiencias heterogéneas. No es esta autora, sino las protestas desde dentro del propio movimiento feminista las que ya habían convertido a la idea de las «mujeres» en un problema, en un término problemático, un lugar de refutación, un motivo de angustia». Por eso, la cuestión con la que comienza su texto es la de la identidad de las mujeres, el sujeto del feminismo.

Si una “es” mujer, es evidente que eso no es todo lo que una es, … porque el género no siempre se constituye de forma coherente o consistente en contextos históricos distintos, y porque se entrecruza con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y regionales de identidades. Es imposible separar el “género” de las intersecciones políticas y culturales en las que constantemente se produce y se mantiene. (GD, pág. 49)

El género en disputa es un intento teórico de construir un sujeto del feminismo que tenga en cuenta este reto y se replantee su naturaleza misma. Para ello, Butler espera dar agumentos en torno al «orden obligatorio de sexo/ género/ deseo», en dirección a

una nueva política feminista para combatir las reificaciones mismas de género e identidad, que sostenga que la construcción variable de la identidad es un requisito metodológico y normativo, además de una meta política. (GD, pág. 53)

    1. Problema 2. Sexo y género.

Si se trata de hacer una «genealogía feminista de la categoría de las mujeres», el debate sobre la diferencia sexual entra de lleno en estas páginas. Aquí se discute la relación sexo/ género, y se lleva el problema de la dicotomía naturaleza-cultura hasta sus últimas consecuencias.

Si el género es los significados culturales que acepta el cuerpo sexuado, entonces no puede afirmarse que un género únicamente sea producto de un sexo. Llevada hasta su límite lógico, la distinción sexo/género muestra la discontinuidad radical entre cuerpos sexuados y géneros culturalmente construidos. (GD, pág. 54)

Butler pone aquí en entredicho dos cosas: primero, la idea de que el género corresponde unívocamente a los cuerpos sexuados sobre los que se sitúa, es decir, que las personas con ciertos cuerpos representan el género que se les designa; segundo, la idea de que pueden existir exclusivamente dos géneros. En todo caso, lo que se ve claramente es que lleva hasta las últimas consecuencias la distinción entre sexo y género que se había trazado antes. Pero aún va a extremar más esta diferenciación.

¿Podemos hacer referencia a un sexo “dado” o a un género “dado” sin aclarar primero cómo se dan uno y otro y a través de qué medios? ¿Y al fin y al cabo qué es el “sexo”? ¿Es natural, anatómico, cromosómico u hormonal, y cómo puede una crítica feminista apreciar los discursos científicos que intentan establecer tales “hechos”? ¿Tiene el sexo historia? (…) Si se refuta el carácter invariable del sexo, quizás esta construcción denominada “sexo” esté tan culturalmente construida como el género; de hecho, quizá siempre fue género, con el resultado de que la distinción entre sexo y género no existe como tal. (GD, pág. 55)

Si esto es así, entonces el «sexo» es ya una categoría mediante la cual leemos los mismos cuerpos. La pregunta sobre la historia del cuerpo ─del sexo como dato bruto─ es una forma de buscar una genealogía que atraviese el discurso científico que actualmente establece las capacidades y los límites para comprenderlo. Ahora bien, esto no significa en ningún caso que la fisiología particular que corresponde a cada individuo sea una mera invención libre, ni que su interpretación sea azarosa. Butler no está pensando esto en absoluto. Señala simplemente que el cuerpo no es un «medio pasivo», sino que necesita de un medio discursivo en el que se pueda interpretar y, en esa medida, comprender:

Pero el cuerpo es en sí una construcción… No puede afirmarse que los cuerpos posean una existencia significable antes de la marca de su género; entonces, ¿en qué medida comienza a existir el cuerpo en y mediante las marcas del género? […] Los limites del análisis discursivo del género aceptan las posibilidades de configuraciones imaginables y realizables del género dentro de la cultura y las hacen suyas. Esto no quiere decir que todas y cada una de las posibilidades de género estén abiertas, sino que los límites del análisis revelan los límites de una experiencia discursivamente determinada. (GD, págs. 58-59)

Si, como Butler afirma, el género resulta ser «una complejidad cuya totalidad se posterga de manera permanente» (pág. 70), lo que está claro es que se han afirmado tanto a lo largo de la historia occidental como de la historia del feminismo como lo hemos abordado dos posturas posibles en relación al género: masculino y femenino. Posturas que, asimiladas o no en torno a los cuerpos sexuados, son comprendidas ante todo como los géneros tal y como se muestran. Por tanto, son los géneros «inteligibles», que «instauran y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo». Toda expresión que de algún modo no se ajuste a este continuidad sólo se concibe en relación a ella:

… los fantasmas de discontinuidad e incoherencia, concebibles únicamente en relación con las reglas existentes de continuidad y coherencia, son prohibidos y creados frecuentemente por las mismas leyes que procuran crear conexiones causales o expresivas entre sexo biológico, géneros culturalmente formados y la “expresión” o “efecto” de ambos en la aparición del deseo sexual a través de la práctica sexual. (GD, pág. 72)

Esta coherencia y continuidad pretende designar una «unidad de experiencia» que supone ya una «unidad metafísica»: establece o prescribe un sexo “normal” para un género “normal” y una heterosexualidad [“normal”] (págs. 79-81). La coherencia entre sexo y género [según su asignación] se denomina “metafísica de los sexos”; pero Butler va más allá y se propone leer el papel que juega la misma sexualidad (sexo/ género/ deseo) en el atributo de la humanidad. ¿Cómo podemos comprender la sexualidad sin una perspectiva esencialista, fundacionalista, sin privilegiar al cuerpo como una instancia sustantiva, sólida?

La metafísica de la sustancia desaparece en la tesis de Butler, pero no porque el género mismo se convierta por arte de magia en una idea totalizadora. A la fácil pregunta “¿qué es el género?”, Butler no puede responder, sin más: “el género es esto”. No porque abarque más de lo que se puede nombrar, sino porque está más allá:

… género no es un sustantivo, ni tampoco es un conjunto de atributos vagos; … dentro del discurso legado por la metafísica de la sustancia, el género resulta ser performativo, es decir, que conforma la identidad que se supone que es. En este sentido, el género siempre es un hacer, aunque no un hacer por parte de un sujeto que se pueda considerar pre-existente a la acción. … No existe una identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye… por las mismas “expresiones” que, al parecer, son resultado de ésta. (GD, págs. 84-85)

Que la identidad sea «performativa», por otra parte, no significa que sea ilusoria y nada más. Asumir la performatividad ─la creación por la recreación─ del género supone admitir la necesidad de una práctica social constante como forma de concebirla como natural, dada, y como medio para perpetuarla. Se ha criticado constantemente y de forma errónea la cuestión de la performatividad, tratando esta idea como una reducción del género a su expresión más superficial, o bien como un modo de vaciar las «identidades». Esta crítica todavía se hace a día de hoy, pero lo cierto es que Butler ya se ocupó de ella en su “Segundo prefacio”:

Escribir sobre esta desnaturalización no obedeció meramente a un deseo de… recomendar payasadas teatrales en vez de la política “real”, como algunos críticos han afirmado (como si el teatro y la política fueran siempre distintos); obedece a un deseo de vivir, de hacer la vida posible, y de replantear lo posible como tal. … ¿Cómo debemos reformular las limitaciones morfológicas idóneas que recaen sobre los seres humanos para que quienes se alejan de la norma no estén condenados a una muerte en vida? (GD, pág. 24)

De hecho, en las páginas siguientes se responde a esta clase de críticas, que generalmente se hacen en la misma línea y con la misma idea. La ética que está detrás de las respuestas de Butler es clara. En cualquier caso, El género en disputa no busca analizar en profundidad este problema, sino plantearlo y dejar claro cuál es su capacidad y dónde está su horizonte.

  1. Notas finales.

Aunque la discusión es larga y podría seguir durante páginas y páginas, las críticas a las ideas de Butler se han centrado en algunos de los puntos que he comentado: la desnaturalización del sexo, la recomposición del género, la cuestión de la performatividad… Generalmente resultan ser críticas mal dirigidas por desconocimiento, aunque a veces son ─en los peores y no poco habituales casos─ simple y llanamente tribunas políticas malintencionadas. No espero que las personas de esta bajeza moral y deshonestidad intelectual ─dos de los peores atributos que se pueden exhibir en una discusión─ me lean, o en todo caso que me lean para buscar una mejor lectura de Butler. Pero sí espero haber dado algunas ideas a quienes quieren entender tanto las ideas de la autora como la ética que se esconde detrás. «Vivir una vida habitable» no es poca cosa, y toda persona que vive en los márgenes conoce bien esta situación.


Bibliografía y documentación

[1] Para citar fragmentos de textos de Butler marcaremos la página correspondiente a la edición citada. Para El género en disputa marcaremos como GD; para Deshacer el género marcaremos DG. Para profundizar más en torno al pensamiento de Judith Butler, puede leerse la tesis doctoral de mi antiguo profesor, Juan de Dios García Martínez, titulada Sujeto y agencia en Judith Butler, en su versión online.

[2] El segundo sexo, versión online.

[3] The sex which is not one, en Cornell University Press, New York (1985), pág. 142. No he querido acudir al texto de Butler aquí por cuestiones de estructura del artículo, pero dedica algunas páginas muy valiosas a resumir la diferencia entre De Beauvoir e Irigaray (59-60). También se puede consultar en la Internet Encyclopedia of Philosophy.

[4] El pensamiento heterosexual, EGALES, Madrid (2006), págs. 21-30 [“La categoría de sexo”] y 31-44 [“No se nace mujer”].

¿Existe la ideología de género? Aportes para debatir

Un movimiento que rechaza los avances en materia de derechos sexuales y reproductivos, educación sexual, matrimonio igualitario, adopción y reconocimiento de la identidad de género denuncia la expansión de lo que llaman «ideología de género». En este artículo proponemos analizar los alcances de este movimiento, sus orígenes y las posibles respuestas feministas.


La expansión del movimiento

En Perúlucharon para frenar la enseñanza de la educación sexual; en Chile y Méxicoun autobús naranja circuló por las calles con la consigna «Si eres mujer, seguirás siéndolo», que pretendía resignificar a Simone De Beauvoir. En Colombiacontribuyeron a impugnar el Acuerdo de Paz con las FARC porque «facilitaba el homosexualismo». En Brasilquemaron una efigie de Judith Butler y lograron el recorte de planes contra la homofobia en las escuelas.

La lista sigue: en Guatemala, promueven la iniciativa 52/57 que propone penalizar el aborto y establecer un régimen de conyugalidad heterosexual. En Españase movilizaron en 2005 contra el matrimonio igualitario. En Paraguaylograron que se revisara la perspectiva de género en las escuelas y en Bolivia, que la Corte Constitucional derogase la ley de identidad de género.

En Argentina, la cruzada fue primero contra la ley de matrimonio igualitario –cuya sanción significó una importante derrota– y hoy se movilizan contra la legalización del aborto y la implementación de la ley de ESI, aunque también piden la derogación de la ley de identidad de género.

Lejos de la improvisación o la mera denuncia virtual, estos grupos en permanente expansión en América Latina y Europa Occidental tienen influencia en las agendas políticas y han logrado muchos de sus objetivos, a la vez que obstaculizan el pleno ejercicio de los derechos humanos de las mujeres y disidencias sexuales, y se arrogan la potestad de educar a sus hijos según sus creencias, atropellando el rol del Estado.

¿Qué implica y cómo surge el término «ideología de género», acuñado en 1997 por la periodista católica conservadora Dale O’ Leary?

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El planteo anti «ideología de género».

Los orígenes

Transcurría el año 1994 cuando en la Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo (El Cairo, Egipto) se utilizó el término «género» por primera vez, alertando a quienes rechazan la dimensión cultural que complementa a la biológica y escinde sexo de género.

Sin embargo, serían dos hitos posteriores los que darían lugar al surgimiento organizado de estos grupos y a la articulación de sus denuncias y estrategias de acción. El primero de ellos fue la IV Conferencia de la Mujer en Beijing (1995) que introdujo un llamado al desarrollo de políticas públicas con enfoque de género. A partir de este encuentro, se estableció que los problemas que sufren las mujeres son estructurales, es decir, dependen de cómo están organizadas las sociedades.

Además, se institucionalizó el concepto de género como «la forma en que todas las sociedades del mundo determinan las funciones, las actitudes, los valores y las relaciones que conciernen al hombre y a la mujer. Mientras el sexo hace referencia a los aspectos biológicos que se derivan de las diferencias sexuales, el género es una definición de las mujeres y los hombres construido culturalmente y con claras repercusiones políticas».

El segundo hito relevante para la configuración transnacional de este movimiento fue la Declaración de los Principios de Yogyakarta (2007)que estableció estándares legales para el reconocimiento de la identidad de género autopercibida.

A partir de entonces, agrupaciones religiosas –principalmente católicas y evangélicas– y sectores conservadores seculares comenzaron su cruzada moral en defensa de lo que consideran un «orden natural» amenazado por «la ideología de género».  En su época como cardenal, el ex Papa Benedicto XVI sentenció: «La ideología de género es la última rebelión de la criatura contra su condición de criatura».

En Argentina, las caras más conocidas son las de Agustín Laje y Nicolás Márquezquienes en el año 2016 publicaron «El libro negro de la nueva izquierda: ideología de género o subversión cultural». En él, tergiversan las diversas líneas de pensamiento feminista, trans y queer. El primero sostiene que «la ideología de género es un conjunto de ideas anticientíficas que con propósitos políticos autoritarios desarraigan a la sexualidad humana de su naturaleza y la explican monopólicamente por la cultura».

De acuerdo a Cornejo-Valle y Pichardo (2017), los trabajos producidos sobre ideología de género en distintas latitudes dan cuenta de características compartidas:

  • La coordinación entre organizaciones locales y movimientos internacionales de carácter conservador (seculares o religiosos);
  • El uso de «lenguaje hiperbólico» común que presenta los avances en equidad de género y diversidad sexual como catástrofes para la humanidad;
  • Las manifestaciones urbanas en varios países del mundo;
  • El uso de símbolos comunes, relacionados con la familia, la niñez y lo natural;
  • El recurso al miedo vía pánico moral para frenar cambios jurídicos y sociales propiciados por las luchas feministas y LGBTI; y
  • El uso de una retórica polarizada que determina posiciones y relaciones entre agentes antagonistas.

Además, hacen referencia a un supuesto escenario de complot internacional para acabar con la familia y promover la homosexualidad, niegan la existencia de la violencia de género y equiparan al feminismo con el machismo.

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¿Existe la ideología de género? Algunas respuestas feministas

La primera observación que surge de los argumentos de estos grupos conservadores es que pretenden imponer sus posiciones morales a toda la sociedad. El caso más claro es su postura ante el aborto: mientras ellos lo rechazan porque lo consideran un atentado a la vida, pretenden obligar a las personas gestantes a continuar con sus embarazos no deseados. Por el contrario, quienes promueven su legalización, no obligan a nadie a abortar.

Si continuamos el análisis, aparece el enfrentamiento entre lo «natural» y lo «cultural/social». En este caso, ambas posturas aparecen como irreconciliables. Desde la perspectiva de género hay lecturas que sostienen que no se discute la realidad de las diferencias sexuales, sino la legitimidad de los estereotipos construidos por la sociedad sobre esas diferencias (Maffía, 2003).

Lecturas como la propuesta por Diana Maffía argumentan que «el sexo anatómico mismo, y su presunta dicotomía, son producto de una lectura ideológica» (que disciplina a los cuerpos que no se adaptan a la lectura que se espera de ellos, como es el caso de las personas intersex). «La paradoja de la ambigüedad anatómica pone en cuestión que macho y hembra sean datos biológicos que fuerzan la cultura de dos géneros».

En un nivel de análisis aún más profundo, surge la necesidad de pensar en el concepto de «ideología». Desde los años setenta, las lecturas feministas de Louis Althusser sirvieron para comprender que el género, en tanto organización imaginaria de relaciones sociales entre los sexos, opera como una ideología. «El análisis del género como ideología otorgó rigor teórico a una comprensión de lo personal como efecto de una organización político-sexual» (LATFEM).

En este mismo sentido, el filósofo Darío Sztajnszrajber sostiene que no se puede no ser ideológico porque «uno siempre parte desde un lugar que supone una cuestión subjetiva y una intención de poder. Hay una decisión de ordenar de acuerdo a ese paradigma, consciente o inconscientemente».

Asimismo, la ecofemini(s)ta Danila Suárez Tomé afirma: «Lo que ellos no ven es que lo que llevan adelante, también es una ideología. O sea, un conjunto de representaciones del cual deriva un cierto programa social» (FILO). Vale decir que, si ambos posicionamientos son ideológicos, este argumento deja de ser válido para movilizarse en detrimento de la ampliación de derechos de las mujeres y disidencias sexuales.

¿Será ese «orden natural» a proteger tan frágil que requiere de una maquinaria falaz y violenta para sustentarlo?


Material consultado:

El deseo de Simone De Beauvoir

Simone De Beauvoir fue escritora, profesora y filósofa. Su pensamiento se enmarca en la corriente filosófica del existencialismo. ¿Cómo fue el camino que la convirtió en una de las voces imprescindibles dentro del movimiento feminista? ¿Por qué aún hoy su legado resulta fundamental?

Un alma libre

Nacida el 9 de enero de 1908 en París, en el seno de una familia burguesa que la educó en colegios católicos, se declaró atea en su adolescencia al considerar que la religión era una manera de subyugar al ser humano. Llevaba en la sangre el germen de la rebelión.

A lo largo de su juventud, su padre le manifestó el deseo de que hubiese sido varón. Tal vez esta confesión despertó a temprana edad la conciencia del orden injusto de los roles de género y le permitió trazar una vida en la que haría siempre lo que no se esperaba de una mujer.

A los 15 años, decidió que quería ser escritora. Siguiendo este objetivo, en 1928 se licenció en letras con especialización en filosofía. Se dedicó a la docencia en los liceos de Marsella, Ruan y París. Su primera obra fue la novela “La invitada” (1943), a la que siguió “La sangre de los otros” (1944) y el ensayo “Pyrrhus y Cineas” (1944).

(编辑连线)(7)国庆面孔(1950-1960)Ha trascendido que tuvo relaciones amorosas con algunas alumnas y es conocido su pacto con el también filósofo Jean Paul Sartre, que les permitió a ambos tener “amores contingentes” más allá de la relación que mantuvieron hasta la muerte de él, en 1980. Para Sartre, Simone era su “amor necesario”.

De 1936 a 1938, De Beauvoir enseñó en el liceo Molière, del que fue despedida tras haber entablado una relación amorosa con Bianca Bienenfeld, una de sus alumnas. Simone se animó a practicar un amor libre, que le permitió explorar sus deseos, lejos de toda imposición social.

La intelectual comprometida

Fundó junto a Sartre, Maurice Merleau-Ponty y otros intelectuales franceses de izquierda la revista “Les Temps Modernes”, que pretendía difundir la corriente existencialista a través de la literatura contemporánea.

En paralelo, publicó ensayos y novelas donde hablaba de su compromiso con el comunismo, el ateísmo y el existencialismo. Recorrió varios países e intercambió ideas y experiencias con otras personalidades comunistas como Fidel Castro, el Che Guevara, Mao Zedong y Richard Wright.

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La Biblia feminista

Publicado en 1949, “El segundo sexo” descubrió una sociedad en la que se relega a la mujer a una situación de inferioridad. Analizó la condición femenina apoyada en los mitos, las religiones, la anatomía y las tradiciones. Su sola aparición fue motivo de escándalo, especialmente por el capítulo dedicado a la maternidad y el aborto (problemática que aún hoy enceguece debates).

Sobre una de sus frases más célebres, “No se nace mujer, se llega a serlo”, sostuvo que lo que entendemos por mujer es un producto construido socialmente. Afirmó que al ser excluida de los procesos de producción y confinada al hogar y a las funciones reproductivas, la mujer perdía todos los vínculos sociales y con ellos la posibilidad de ser libre. 

Pionera por el aborto

De Beauvoir tuvo un papel determinante en la legalización del aborto en Francia. Junto a la abogada feminista Gisèle Halimi fundó el movimiento Choisir la Cause des femmes (“Elegir la causa de las mujeres”) y fue una de las redactoras del Manifiesto de las 343, firmado por mujeres de la política, la cultura y distintas áreas de la sociedad que reconocían haber abortado. El documento fue publicado el 5 de abril de 1971 por la revista Le Nouvel Observateur.​

«El aborto es parte integral de la evolución en la naturaleza y la historia humana. Esto no es un argumento ni a favor o en contra, sino un hecho innegable. No hay pueblo, ni época donde el aborto no fuera practicado legal o ilegalmente. El aborto está completamente ligado a la existencia humana «, sostuvo (Cimac Noticias).  

A la salud de Simone

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Moshe MilnerSimone de Beauvoir2CC BY-SA 3.0

Irreverente y consciente del mundo en que vivía, De Beauvoir cruzó todos los límites que la sociedad había establecido para las mujeres. Además de una destacable obra teórica, dejó como legado su experiencia personal: fue dueña de su propio destino. A 110 años de su nacimiento, celebramos una vida que ardió en deseo y despertó a varias generaciones del sueño de la Bella Durmiente.

Ni media naranja ni príncipe azul: los mitos del amor romántico

Tenemos una mala noticia: el amor y la manera de expresarlo y vivirlo son construcciones socioculturales. Las hemos aprendido e internalizado desde nuestra infancia, a través de nuestros padres y amistades, de la religión que heredamos y/o profesamos, y de los productos culturales que consumimos: películas, novelas, canciones de amor.

“El amor auténtico debería basarse en el reconocimiento recíproco de dos libertades, cada uno de los amantes se viviría como sí mismo y como otro; ninguno renunciaría a su trascendencia, ninguno se mutilaría, ambos desvelarían juntos unos valores y unos fines”. Simone De Beauvoir.

La idea occidental del “amor romántico” –heredera del amor cortés (comparable a la relación de vasallaje), del amor burgués y del victoriano–, educa en el afecto y las emociones de manera diferencial, asociada a estereotipos, roles y mandatos de género, y se consolida en la dependencia entre hombres y mujeres que ha servido a los distintos poderes para perpetuar un sistema social patriarcal que promueve la desigualdad entre hombres y mujeres.

La creencia de que algún otro nos completará, iluminará lo oscuro, dará sentido a nuestras vidas, se extiende a la actualidad. Consciente o inconscientemente desarrollamos expectativas sobre nuestras relaciones amorosas basadas en ese supuesto. Sin ir más lejos, basta con ingresar la palabra “amor” en el buscador del diccionario de la Real Academia Española para encontrar que los primeros tres resultados son:

  1. m. Sentimiento intenso del ser humano que, partiendo de su propia insuficiencia, necesita y busca el encuentro y unión con otro ser.
  2. m. Sentimiento hacia otra persona que naturalmente nos atrae y que, procurando reciprocidad en el deseo de unión, nos completa, alegra y da energía para convivir, comunicarnos y crear.
  3. m. Sentimiento de afecto, inclinación y entrega a alguien o algo.

Según estas definiciones, somos seres insuficientes en busca de una media naranja que nos complete, y dispuestos a la entrega para encontrar, en ese amor, la razón de nuestro vivir. ¿Qué consecuencias tiene en nuestras vidas cotidianas este sentido hegemónico? ¿Por qué en la búsqueda del príncipe azul permitimos relaciones poco saludables?

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Mitos del amor romántico

Un mito es “un conjunto de creencias socialmente compartidas que no son necesariamente verdaderas ni están validadas científicamente. Se transmiten de generación en generación aunque varían con el tiempo y según cada cultura” (Feim.org).

En el caso del amor romántico, contribuye a reforzar los roles de género: mientras que las mujeres son pasivas, frágiles y delicadas; los hombres son activos, protectores y dominantes. Lo que es peor: enseña a amar según esos mismos roles.

¿Cuáles son los supuestos que nos hacen esperar con ansiedad los amores contrariados y trágicos que vemos en las películas románticas? ¿Qué ideas configuran lo aceptable y normal en una relación de pareja? A continuación, hacemos una lista de los mitos más comunes:

  1. La media naranja. Existencia de una pareja ideal predestinada. Esto puede llevar a una tolerancia excesiva de comportamientos malsanos, y nos muestra como incompletos hasta que no encontremos a esa otra persona.
  2. Emparejamiento. La pareja heterosexual es natural y universal, y la monogamia está presente en todas las épocas y culturas.
  3. Exclusividad. Es imposible que nos gusten varias personas a la vez.
  4. Celos. Son una prueba irrefutable del amor hacia el otro.
  5. Pasión eterna. El amor pasional de los primeros meses debe perdurar para siempre.
  6. Omnipotencia. “El amor todo lo puede”, “cualquier sacrificio es válido por la pareja”.
  7. Concepción mágica del amor. Nuestros sentimientos no están influidos por factores socio-biológicos-culturales.
  8. Matrimonio o convivencia. El amor debe conducir a la unión estable.
  9. Unidad. Ambos miembros de la relación son uno solo.
  10. Equivalencia de amor-enamoramiento. Si desaparece la pasión, es que se ha acabado el amor.

Desde niñas, se nos enseña que si un chico nos maltrata es porque le gustamos. Las películas nos invitan a ser felices y comer perdices. Las canciones de amor nos retratan como propiedades de alguien más. Nos describen como muñecas que se rompen, como flores que se marchitan. Nos enseñan a ir detrás del zapatito mágico.

¿Qué tienen de malo estos mitos sobre el amor?

Pilar Sampedro sostiene que el modelo de amor hegemónico en nuestras culturas constituye uno de los factores que facilita, favorece y sustenta la violencia de género.

“Las mujeres que “aman demasiado”, aquellas que buscan el amor romántico obstaculizado por la elección de personas difíciles, agresivas o controladoras, tienen más posibilidades de vivir en la violencia, consentirla y permanecer en ella, porque esa relación es la que da sentido a su vida” (Pensamiento Crítico).

Confundir naturaleza con construcción cultural conduce al riesgo de aceptar relaciones peligrosas bajo el argumento de que el amor “sucede”, “no lo podemos controlar” y “todo lo puede”. Sin embargo, las relaciones sanas son una elección, que dependen de la deconstrucción de los mitos internalizados, para entender que el amor se elige, se construye, y no, no lo puede todo.

Vamos a querernos, ni mucho, ni para siempre: vamos a querernos sano.

Mujeres en la literatura

La literatura escrita por mujeres, así como la feminista, es minoritaria aún en la actualidad. Si hablamos de cifras, supone tan solo un 25% de lo que se publica. Para adentrarnos en el conocimiento de qué se trata el feminismo y cómo fue su lucha a lo largo de la historia, la edición de hoy trae a dos grandes autoras.

Simone de Beauvoir

Simone de Beauvoir fue escritora, filósofa, profesora, defensora de los derechos humanos y feminista en una época en donde serlo implicaba ser juzgada (no muy distinto a la situación actual) por una sociedad patriarcal. En 1963, definió al feminismo como una manera de vivir en lo individual y de luchar en lo colectivo.

En su libro “El segundo sexo”, la autora explica que no se nace mujer sino que se llega a serlo, y sostiene que este término tal como lo entendemos es un producto cultural que construyó la sociedad a lo largo de los años. Además, denuncia que la figura femenina se ha definido siempre, desde su inicio, vinculada al ser madre, esposa, hija o hermana, y afirma que el primer objetivo de la mujer es conquistar su identidad específica a partir de sus propios criterios y no a través de los que le son impuestos.

En esta línea, de Beauvoir señala que las características por las que se identifican a las mujeres no son propias de su naturaleza, sino que dependen de cómo han sido educadas y socializadas. La filósofa desarrolla a lo largo del libro cómo la mujer es moldeada desde su infancia hasta su vejez mediante la opresión para que llegue a ser lo que «debe ser».

Mary Wollstonecraft

Mary Wollstonecraft es considerada una de las grandes figuras del mundo moderno: feminista, filósofa y escritora inglesa. La autora vivió en una época de grandes cambios económicos, sociales, culturales y políticos tales como la Revolución Industrial, el auge y el empuje de la sociedad burguesa, la Ilustración y la Revolución Francesa.

Con el fin de discutir el rol y la posición de la mujer en la sociedad, la filósofa escribió “Vindicación de los derechos de la mujer” (1792). La escritora sostiene que la mujer debería “ser bien educada para pasar el conocimiento a próximas generaciones”, dado que ellas son las encargadas de cuidar a sus hijos. Wollstonecraft expresa que las mujeres son “estúpidas” y “superficiales” debido a que los hombres les han negado el acceso a la educación.

«Enseñadas desde su infancia que la belleza es el cetro de las mujeres, la mente se amolda al cuerpo y, errante en su dorada jaula, sólo busca adornar su prisión” versa el texto para referir que la figura femenina puede ser mucho más que algo superficial.

“Si las mujeres deben ser excluidas sin tener voz ni participación en los derechos naturales de la humanidad, demostrad primero, para así refutar la acusación de injusticia y falta de lógica, que ellas están desprovistas de inteligencia; si no, este fallo en vuestra Nueva Constitución pondrá de manifiesto que el hombre se comporta inevitablemente como un tirano” exige la filósofa a fin de reclamar al Estado que se haga responsable de la educación de la mujer.

Como yapa, te dejamos los links para que puedas descargarte los libros de las autoras mencionadas:

http://pijamasurf.com/2013/03/3-libros-de-simone-de-beauvoir-digitalizados-y-listos-para-descargar-biblioteca-pijama-surf/

http://jzb.com.es/resources/vindicacion_derechos_mujer_1792.pdf